Conferència impartida per Chantal Mouffe dins el seminari
Globalització i deferenciació cultural, 19 i 20 de març, 1999, MACBA-CCCB

Per una política de identitat democràtica

En les darreres dècades, la voluntat de confiar en categories com la "naturalesa humana", la "raó universal" i el "subjecte racional autònom" ha estat cada cop més qüestionada. Des de diversos punts de vista, pensadors molt diferents ha criticat la idea d'una naturalesa humana universal, d'un cànon universal de racionalitat a través del qual es pugui conèixer la naturalesa i la possibilitat d'una veritat universal. Aquesta crítica del racionalisme i l'universalisme, que de vegades s'anomena "postmoderna", es considerada per autors com Jurgen Habermas com una amenaça a l'ideal democràtic modern. Per aquests autors, hi ha un vincle necessari entre el projecte democràtic de la Il·lustració i el seu enfocament epistemològic, i, com a conseqüència, criticar el racionalisme i l'universalisme significa debilitar els principis bàsics de la democràcia. Això explica l'hostilitat d'Habermas i els seus seguidors cap a les diferents formes de postmarxisme, postestructuralisme i postmodernitat.

La meva intenció és discrepar d'aquesta tesi i argumentar que només assenyalant totes les implicacions de la crítica a l'essencialisme –que constitueix el punt de convergència de tots els moviments anomenats "post"- és possible copsar la naturalesa del que és polític, i reformular i radicalitzar el projecte democràtic de la Il·lustració. Crec que és inajornable reconèixer que el context universalista i racionalista en què es va formular aquell projecte s'ha convertit avui en un obstacle per entendre adequadament l'escenari actual de la política democràtica. Aquest context s'hauria de rebutjar i això es pot fer sense haver d'abandonar l'aspecte polític de la Il·lustració, representat per la revolució democràtica.

Pel que fa a aquest tema, hauríem de seguir la pista de Hans Blumenberg que, en el seu llibre The Legitimacy of the Modern Age(1) , distingeix dues lògiques diferents en la Il·lustració: una lògica d'"autoafirmació" (política) i una altra d'"autofonamentació (epistemològica). Segons Blumenberg, aquestes dues lògiques han estat articulades històricament però no hi ha necessàriament una relació entre ambdues i es poden separar sense problemes. Per tant, és possible discriminar entre el que és veritablement modern –la idea d'autoafirmació- i el que és simplement una "reocupació" d'una posició medieval, és a dir, un intent de donar una resposta moderna a una pregunta premoderna. En opinió de Blumenberg, el racionalisme no es un element essencial de la idea d'autoafirmació sinó un residu de la problemàtica absolutista medieval. La il·lusió d'estar proveït d'uns principis bàsics distintius, inseparable dels intents d'alliberar-se de la teologia, s'hauria d'abandonar actualment i la raó moderna hauria de reconèixer les seves limitacions. Només quan accepti el pluralisme i la impossibilitat de control total i harmonia final, la raó moderna s'alliberarà del seu llegat premodern.

Aquest enfocament posa de manifest la inadequació del terme "postmodernitat" quan s'utilitza per referir-se a un període històric completament diferent que significaria una ruptura amb la modernitat. Quan reconeixem que el racionalisme i l'universalisme abstracte, lluny de ser elements constitutius de la raó moderna, eren de fet reocupacions de la posició premoderna, queda clar que qüestionar-los no implica un rebuig de la modernitat sinó una acceptació de les potencialitats que s'hi inscrivien des del principi. Això també ens ajuda a entendre perquè la crítica a l'aspecte epistemològic de la Il·lustració no qüestiona el seu aspecte polític d'autoafirmació sinó que, al contrari, pot contribuir a enfortir el projecte democràtic.

La crítica de l'essencialisme
Un dels avanços fonamentals del que he anomenat crítica de l'essencialisme ha estat la ruptura amb la categoria del subjecte com a entitat racional transparent que, en ser l'origen de les seves accions, podia transmetre un significat homogeni en l'àmbit total de la seva conducta. La psicoanàlisi ha demostrat que, en comptes d'organitzar-se al voltant de la transparència del jo, la personalitat s'estructura en diversos nivells situats fora de la consciència i la racionalitat del subjecte. Així, ha desprestigiat la idea del caràcter necessàriament unificat del subjecte. La principal tesi de Freud és que la ment humana està necessàriament subordinada a una divisió entre dos sistemes, un dels quals no és, ni pot ser, conscient. L'autodomini del subjecte, un tema central de la filosofia moderna, es precisament el que ell sosté que no es pot assolir mai. Seguint Freud i ampliant els seus arguments, Lacan va demostrar la pluralitat de registres –el simbòlic, el real i l'imaginari- que envaeixen qualsevol identitat, com també el lloc del subjecte com a lloc de la mancança, que, malgrat estar representada dins de l'estructura, és el lloc buit que alhora subverteix i la condició de la construcció de qualsevol identitat. La història del subjecte és la història de les seves identificacions i no hi ha cap identitat oculta que es pugui redimir més enllà d'aquestes. Hi ha, doncs, un moviment doble. D'una banda, un moviment de descentrament que impedeix la fixació d'una sèrie de posicions al voltant d'un punt constituït prèviament. D'altra banda, i com a resultat d'aquesta no fixació essencial, té lloc el moviment oposat: la institució de punts nodals, fixacions parcials que limiten el flux del significat sota el significant. No obstant això, la dialèctica entre no fixació/fixació només és possible perquè la fixació no està predeterminada, perquè cap centre de subjectivitat precedeix a les identificacions del subjecte.

Crec que és important subratllar que aquesta crítica de les identitats essencials no es limita a un determinat corrent de la teoria francesa, sinó que es troba en les filosofies més importants del segle XX. Per exemple, en la filosofia del llenguatge del darrer Wittgenstein també trobem una crítica de la concepció racionalista del subjecte que indica que aquest no pot ser l'origen dels significats lingüístics, ja que el món se'ns revela a través de la participació en diferents jocs del llenguatge. Trobem la mateixa idea en l’hermenèutica filosòfica de Gadamer, en la tesi que hi ha una unitat fonamental entre el pensament, el llenguatge i el món, i que és en l'interior del llenguatge on es constitueix l’horitzó del nostre present. En altres autors trobem altres crítiques similars a la centralitat del subjecte en la metafísica moderna i al seu caràcter unitari, per la qual cosa podem afirmar que, lluny de limitar-se al postestructuralisme o la postmodernidad, la crítica a l’essencialisme constitueix el punt de convergència de les corrents filosòfiques contemporànies més importants.

Antiessencialisme i política
A Hegemony and Socialist Stragegy(2) , vam intentar plantejar les conseqüències d’aquesta crítica de l’essencialisme per a una concepció radical de la democràcia, articulant alguns dels seus arguments amb la concepció gramsciana d’hegemonia. Això ens va portar a plantejar la qüestió del poder i l’antagonisme i el seu caràcter indestriable del centre del nostre enfocament. Una de les principals tesis del llibre és que l’objectivitat social es constitueix a través dels actes de poder. Això significa que, en última instància, qualsevol objectivitat social és política i que ha de mostrar els indicis d’exclusió que regeix la seva constitució: el que, seguint Derrida, anomenem el seu "exterior constitutiu". Ara bé, si un objecte ha inscrit en la seva essència alguna cosa que no forma part d'ell mateix; si, com a resultat, tot es constitueix com a diferència, la seva essència no es pot percebre com a pura "presència" o "objectivitat". Això indica que la lògica de la constitució del que és social és incompatible amb l’objectivisme i l’essencialisme dominant de les ciències socials i el pensament liberal.

El punt de convergència –o més aviat de col·lapse mutu- entre objectivitat i poder és el que hem anomenat "hegemonia". Aquesta manera de plantejar el problema indica que el poder no es pot concebre com una relació externa que té lloc entre dues entitats preconstituïdes, sinó més aviat com un element que constitueix aquestes mateixes identitats. Això és crucial. Atès que l’"exterior constitutiu" és present a l’interior com una possibilitat sempre real, el mateix interior es converteix en un acord purament contingent i reversible (en altres paraules, l'acord hegemònic no pot reivindicar cap altra font de validesa que el principi de poder en què es fonamenta). L’estructura de la mera possibilitat de qualsevol ordre objectiu, que es revela mitjançant la seva simple naturalesa hegemònica, es demostra en les formes que assumeix la subversió del signe (és a dir, en la relació entre significat i significant). Per exemple, el significant de "democràcia" és molt diferent quan es fixa a cert significat en un discurs que el vinculi a l'"anticomunisme" que quan s'adhereix a un altre significat en un discurs que el fa formar part del significat total d’antifeixisme. En no haver-hi un terreny comú entre aquestes articulacions contradictòries, no hi ha manera d’incloure-les en una objectivitat més profunda que reveli la seva autèntica i profunda essència. Això explica el caràcter constitutiu i irreductible de l’antagonisme.

Les conseqüències d’aquestes tesis per a la política tenen un gran abast. Per exemple, segons aquesta perspectiva, la pràctica política d'una societat democràtica no consisteix a defensar els drets de les identitats preconstituïdes, sinó més aviat a construir aquestes mateixes identitats en un terreny precari i sempre vulnerable. Aquest enfocament també implica un desplaçament de les relacions tradicionals entre "democràcia" i "poder". Des d'un punt de vista socialista tradicional, com més democràtica és una societat, menor serà el poder constitutiu de les seves relacions socials. Però si acceptem que les relacions de poder són part constitutiva del que és social, aleshores la qüestió fonamental de la política democràtica no és com eliminar el poder sinó com construir formes de poder compatibles amb els valors democràtics. El que és específic del projecte de "democràcia radical i plural" que propugnem és reconèixer l’existència de relacions de poder i la necessitat de transformar-les i alhora renunciar a la il·lusió que podríem alliberar-nos completament del poder.

Un altre tret distintiu del nostre enfocament està relacionat amb la qüestió de la desuniversalització dels subjectes polítics. El que intentem és trencar amb qualsevol forma d’essencialisme. No únicament amb l’essencialisme que envaeix en gran mesura les categories bàsiques de la sociologia moderna i el pensament liberal, segons el qual tota identitat social està perfectament definida en el procés històric del desenvolupament de l’ésser, sinó també amb el seu oposat diametral: una determinat tipus de fragmentació postmoderna extrema del social que rebutja atorgar als fragments qualsevol tipus d’identitat relacional. Aquesta perspectiva ens enfronta a una multiplicitat d'identitats sense cap denominador comú i fa impossible distingir entre les diferències que existeixen però que no haurien d'existir i les diferències que no existeixen però que haurien d'existir. En altres paraules, el fet de posar de relleu exclusivament l'heterogeneïtat i la incommensurabilitat, ens impedeix reconèixer que determinades diferències es construeixen com a relacions de subordinació i que, per tant, haurien de ser refutades per una política democràtica radical.

Democràcia i identitat
Després d'haver descrit breument els principis bàsics del nostre enfocament antiessencialista i les seves repercussions generals en l'àmbit polític, voldria plantejar alguns problemes específics relatius a la construcció de les identitats democràtiques. Analitzaré com es pot formular aquesta qüestió dins d'un context que trenqui amb la problemàtica del racionalisme liberal tradicional i que incorpori noves perspectives crucials per a la crítica de l'essencialisme. Un dels principals problemes del context liberal és que redueix la política a un càlcul d'interessos. Es presenta als individus com a actors racionals motivats per la recerca de la maximització del seu interès personal. És a dir, en l'àmbit polític, es percep que actuen d'una manera fonamentalment instrumentalista. La política es concep a través d'un model elaborat per a l'estudi de l'economia, com un mercat interessat en l'assignació de recursos, en el qual els compromisos s'assoleixen gràcies a interessos definits independentment de la seva articulació política. Altres liberals, els que es rebel·len contra aquest model i pretenen crear un vincle entre política i ètica, pensen que és possible crear un consens racional i universal per mitjà del debat lliure. Consideren que, en relegar els temes problemàtics a l'esfera privada, el consens racional sobre aquests principis serà suficient per administrar el pluralisme de les societats modernes. Per a ambdós tipus de liberals, tot el que té a veure amb les passions i els antagonismes, tot el que pot generar violència, és considerat arcaic i irracional, un residu d'una era passada, on el "dolç comerç" encara no havia establert la supremacia de l'interès per sobre les passions.

Tanmateix, aquest intent d'anihilar el que és polític està condemnat al fracàs perquè no es pot domesticar d'aquesta manera. Tal com va assenyalar Carl Schmitt, l'energia del que és polític pot procedir de les fonts més diverses i sorgir de relacions socials molt diferents: religioses, morals, econòmiques, ètniques o d'altres tipus. El que és polític té que veure amb la dimensió de l'antagonisme present en les relacions socials, amb la possibilitat sempre present que la relació "nosaltres/ells" es construeixi en termes d'"amic/enemic". El fet de negar aquesta dimensió de l'antagonisme no el fa desaparèixer, sinó que condueix a la impotència en reconèixer i tractar les seves diferents manifestacions. Per això, l'enfocament democràtic ha d'acceptar el caràcter indestriable de l'antagonisme. Una de les seves tasques principals és plantejar-se les maneres de desactivar les tendències a l'exclusió presents en qualsevol construcció d'identitat col·lectiva.

Per aclarir la perspectiva que plantejo, proposo distingir entre "el que és polític" i la "política". Amb la primera expressió, al·ludeixo a la dimensió d'antagonisme inherent a qualsevol societat humana, un antagonisme que, com he esmentat, pot adoptar múltiples formes i sorgir en relacions socials molt diverses. D'altra banda, el terme "política" es refereix al conjunt de pràctiques, discursos i institucions que pretenen establir un cert ordre i organitzar la coexistència humana en condicions que sempre són potencialment conflictives perquè estan afectades per la dimensió del "que és polític". En la meva opinió, aquesta visió –que intenta mantenir units els dos significats de polemos i polis, d'on deriva la idea de política-, és essencial si volem ser capaços de protegir i consolidar la democràcia.

En examinar aquesta qüestió, el concepte d'"exterior constitutiu" al qual m'he referit anteriorment resulta particularment útil. Tal com afirma Derrida, la seva pretensió és subratllar que la creació d'una identitat implica l'establiment d'una diferència, una diferència que sovint es construeix sobre la base d'una jerarquia: per exemple, entre forma i matèria, blanc i negre, home i dona, etc. Un cop hem entès que qualsevol entitat és relacional i que l'afirmació d'una diferència és una condició prèvia per a l'existència de qualsevol identitat –és a dir, la percepció d'una "altra" cosa que constituirà el seu "exterior"-, aleshores podem començar a entendre per què aquesta relació pot convertir-se sempre en el caldo de cultiu de l'antagonisme. De fet, quan es tracta de la creació d'una identitat col·lectiva –bàsicament la creació d'un "nosaltres" per la delimitació d'un "ells"-, sempre hi ha la possibilitat que la relació entre "nosaltres" i "ells" es converteixi en una relació d'"amics" i "enemics", és a dir que es converteixi en una relació d'antagonisme. Això succeeix quan l'"altre", que fins aleshores s'havia considerat simplement diferent, comença a ser percebut com algú que qüestiona la nostra identitat i amenaça la nostra existència. A partir d'aquest moment, qualsevol forma que adopti la relació "nosaltres-ells", ja sigui religiosa, ètnica, econòmica o d'un altre tipus, passa a ser política.

Només quan reconeguem aquesta dimensió del "que és polític" i entenguem que la "política" consisteix a domesticar l'hostilitat i intentar desactivar l'antagonisme potencial que hi ha en les relacions humanes, podrem plantejar-nos la qüestió fonamental per a una política democràtica. Aquesta qüestió, amb permís dels racionalistes, no és com arribar a un consens racional assolit sense exclusions, o en altres paraules, no és com establir un "nosaltres" sense el corresponent "ells". Això és impossible perquè no pot existir un "nosaltres" sense un "ells". El que està en joc és com establir aquesta distinció "nosaltres/ells" d'una manera que sigui compatible amb la democràcia pluralista.

En l'àmbit de la política, això pressuposa que l'"altre" ja no sigui percebut com un enemic a qui s'ha de destruir, sinó com un "adversari", és a dir, algú a qui rebatrem les idees però a qui no qüestionarem el dret a defensar-les. Podríem dir que l'objectiu de la política democràtica és transformar l'"antagonisme" en "agonisme". La tasca principal de la política democràtica no és eliminar les passions ni relegar-les a l'esfera privada per fer possible el consens racional, sinó mobilitzar aquestes passions de manera que promoguin projectes democràtics. Lluny de posar en perill la democràcia, la confrontació agonista és, de fet, la condició prèvia de la seva existència.

L'especificitat de la democràcia moderna és el reconeixement i la legitimació del conflicte i el rebuig a reprimir-lo imposant un ordre autoritari. En trencar amb la representació simbòlica de la societat com a cos orgànic –característica de la modalitat holística d'organització social-, la societat democràtica s'obre a l'expressió d'interessos i valors en conflicte. Per aquesta raó, la democràcia pluralista no exigeix només el consens respecte a un conjunt de principis polítics comuns exhico?????, sinó també la presència de discrepàncies i institucions a través de les quals es puguin manifestar aquestes divisions. Per això, la seva supervivència depèn de les identitats col·lectives que es formen al voltant de posicions clarament diferenciades, com també de la possibilitat d'escollir entre alternatives reals. El desdibuixament de les fronteres polítiques entre dreta i esquerra, per exemple, impedeix la creació d'identitats polítiques democràtiques i alimenta el desencant davant la participació política. Això, al seu torn, prepara el terreny per a l'aparició de diverses formes de política populista articulada al voltant de temes nacionalistes, religiosos o ètnics. Quan la dinàmica agonista del sistema pluralista és obstaculitzada per la manca d'identitats democràtiques amb què l'individu es pot identificar, hi ha el risc que es multipliquin les confrontacions respecte a les identitats essencialistes i els valors morals no negociables.

Un cop es reconegui que qualsevol identitat és relacional i es defineix en funció de la diferència, ¿com podem desactivar la possibilitat d'exclusió que comporta? De nou, ens pot resultar útil la noció d'"exterior constitutiu". En subratllar el fet que l'exterior és constitutiu, es posa de manifest la impossibilitat d'establir una distinció absoluta entre interior i exterior. L'existència de l'altre es converteix en una condició de possibilitat de la meva identitat, ja que sense el altre jo no podria tenir identitat. Per tant, qualsevol identitat queda irremissiblement desastabilitzada pel seu exterior i l'interior apareix com un element sempre contingent. Això qüestiona qualsevol concepció essencialista de la identitat i exclou qualsevol intent de definir de manera concloent la identitat o l'objectivitat. Atès que l'objectivitat sempre depèn d'un "altre" absent, sempre es fa ressò i està necessàriament contaminada per aquesta alteritat. La identitat, per tant, no pot pertànyer a una sola persona, i ningú no pertany a una sola identitat. Podríem anar més enllà i afirmar que no només hi ha identitats "naturals" i "originals", ja que qualsevol identitat és el resultat d'un procés constitutiu, sinó que aquest procés s'ha de considerar un procés d'hibridació i nomadització. La identitat és, efectivament, el resultat d'una multitud d'interaccions que tenen lloc dins d'un espai sense contorns clarament definits. Nombrosos estudis o investigacions feministes inspirats en l'enfocament "postcolonial" han demostrat que aquest procés és sempre un procés de "sobredeterminació", que estableix vincles altament intricats entre les múltiples formes d'identitat i una xarxa complexa de diferències. Per a una definició apropiada de la identitat, cal que prenguem en consideració la multiplicitat de discursos i l'estructura de poder que l'afecta, com també la dinàmica complexa de complicitat i resistència que posa de relleu les pràctiques en què està involucrada aquesta identitat. En comptes de veure les diferents formes d'identitat com lleialtats cap a un lloc o com una propietat, hauríem d'entendre que són precisament el que està en joc en qualsevol lluita política.
El que habitualment anomenem "identitat cultural" és alhora l'escenari i l'objecte de la lluita política. L'existència social d'un grup necessita aquest conflicte. És un dels àmbits principals en què s'exerceix l'hegemonia, ja que la definició de la identitat cultural d'un grup, per referència a un sistema específic de relacions socials contingents i particulars, té un paper crucial en la creació de "punts nodals hegemònics". Aquests punts defineixen en part el significat d'una "cadena significadora" i ens permeten controlar el flux de significants, així com controlar temporalment el camp discursiu.

Pel que fa a la qüestió de les identitats "nacionals" –tan crucials novament avui dia- la perspectiva basada en l'hegemonia i l'articulació ens permet acceptar la idea del que és nacional, copsar la importància d'aquest tipus d'identitat, en comptes de rebutjar-la en nom de l'antiessencialisme o com a part d'una defensa de l'universalisme abstracte. És molt perillós ignorar la forta catexi libidinal que pot mobilitzar el significant de "nació" i és inútil esperar que totes les identitats nacionals seran substituïdes per les anomenades identitats "postconvencionals". La lluita contra el tipus exclusiu de nacionalisme ètnic només es pot dur a terme mitjançant l'articulació d'un altre tipus de nacionalisme, un nacionalisme "cívic" que manifesti una lleialtat als valors específics de la tradició democràtica i les formes de vida que la constitueixen.

Contràriament al que de vegades s'afirma, no crec que –per posar l'exemple d'Europa- la solució sigui la creació d'una identitat "europea", concebuda com una identitat homogènia que pugui substituir totes les altres identificacions i lleialtats. No obstant això, si la plantegem en termes d'una "aporia", d'un "doble genitiu" com suggeria Derrida a The Other Hanging(3), aleshores la noció d'una identitat europea podria ser el catalitzador d'un procés prometedor, no gaire diferent del que Merleau-Pointy anomenava "universalisme lateral", que implica que el que és universal es troba en el mateix nucli de les especificitats i les diferències, i que s'inscriu en el respecte a la diversitat. Efectivament, si concebem aquesta identitat europea com una "diferència per ella mateixa", aleshores concebrem una identitat en la qual hi haurà cabuda per a "l'altre", una identitat que demostri la porositat de les seves fronteres i s'obri cap a l'exterior que la fa possible. En acceptar que només l'hibriditat ens crea com a entitats diferenciades, afirma i confirma el caràcter nòmada de qualsevol identitat.

Sostinc que, en resistir-se a la temptació sempre present de construir la identitat en termes d'exclusió i reconèixer que les identitats inclouen una multiplicitat d'elements, dependents i interdependents, una política democràtica basada en un enfocament antiessencialista pot distendre el potencial de violència que hi ha en qualsevol construcció d'identitat col·lectiva i crear les condicions per a un pluralisme veritablement "agonista". Aquest pluralisme es fonamenta en el reconeixement de la multiplicitat en un mateix i de les posicions contradictòries que implica aquesta multiplicitat. L'acceptació de l'altre no consisteix simplement a tolerar-ne les diferències, sinó a celebrar-les perquè reconeix que, sense "altre" ni alteritat, no és possible afirmar cap identitat. També és un pluralisme que valora la diversitat i les discrepàncies i que hi reconeix precisament la condició que possibilita una vida democràtica combativa.

Chantal Mouffe

(1) [Aquest és el títol de la traducció a l'anglès (referència completa: The Legitimacy of the Modern Age [Cambridge, Mass.: MIT Press, 1986]). Referència de l'original: Die Legitimität der Neuzeit (Frankfurt Suhrkamp, 1999).
(2) [Referència completa: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia (Madrid: Siglo XXI, 1987).]
(3) [Referència completa: Jacques Derrida, El otro cabo. La democracia para otro día (Barcelona: Ediciones del Serbal, 1992).]